Arnold Ruge, lors de son passage à Paris en 1843-1845, retrace l’histoire de la philosophie allemande depuis dix ans. Dans la préface, il annonce ainsi son projet d’une mémoire des évolutions philosophiques vécues de l’intérieur : « Laissez-moi donc vous exposer brièvement les mémoires de la philosophie allemande de notre époque, telle que j’en ai moi-même vécu le développement »[1]. Ce texte est aujourd’hui traduit, édité, présenté et commenté par Lucien Calvié (p. 13-63). Nous présentons ici l’ampleur de ses apports, de l’importance de l’appareil critique jusqu’à la diversité des questionnements que la publication de cette source inédite en français autorise, par exemple comme incarnation d’une grammaire philosophique de la Masse.
I – Le contexte de « l’hégélianisme critique » : Ruge et Marx
Les nombreux ouvrages de Lucien Calvié[2] ont montré les limites de ce qu’on a appelé longtemps une « gauche hégélienne » composée de « Jeunes hégéliens » se déployant en ligne droite, si l’on peut dire, vers la pensée du jeune Marx, avant que ce dernier n’instaure en 1845 une rupture permettant l’émergence du communisme. Il convient désormais de nuancer fortement une telle approche par l’abord d’un« hégélianisme critique » appréhendé dans sa diversité. C’est dans cette voie que Lucien Calvié n’a eu de cesse de s’intéresser aux débats des philosophes allemands de la période d’avant 1848. Le cas d’Arnold Ruge est exemplaire en la matière. Après avoir présenté, traduit et publié deux de ces textes intitulés Pour l’Entente entre Allemands et Français (1843) et Le Patriotisme (1844)[3]. Lucien Calvié nous fait connaître un troisième texte tout aussi inédit en français, et tout à fait passionnant, intitulé Sur la philosophie allemande la plus récente. Nos dix dernières années. À un Français (1845-1846), en appui sur une longue présentation (p. 13-63).
Ruge est l’un des premiers critiques d’un jeune Marx en marche vers le communisme dans la mesure où il n’a de cesse de s’inscrire dans un courant à la fois démocratique et révolutionnaire. C’est l’un des grands intérêts de cet ouvrage de Ruge, et de sa présentation par Lucien Calvié, de nous faire comprendre, étape par étape, une telle différence entre Ruge et Marx. Pour suivre le trajet de Ruge, nous disposons d’abord d’une chronologie des principales étapes de sa vie (p. 9-12). Ruge participe, de l’émergence en Prusse, au tournant des années 1830-1840, de « l’hégélianisme critique » issu d’une série de discussions allemandes sur un fonds de crise religieuse, politique et diplomatique, soit en premier lieu le conflit entre un État prussien officiellement « évangélique » et l’Église catholique rhéno-westphalienne, en second lieu le refus absolu du principe constitutionnel, à l’encontre du vœu des libéraux allemands, et du choix par le roi de soutenir un coalition conservatrice catholico-protestante par souci d’unifier les bourgeoisies allemandes, à l’exclusion des juifs. Ruge, partisan d’un libéralisme radicalement hostile à l’idéologie de cette coalition, fonde dans ce contexte les Annales de Halle (Hallische JahrBücher). Ses adversaires, issus tant du nationalisme que d’un libéralisme conservateur, dénoncent en lui l’héritage du « terrorisme » de Robespierre. Alors qu’Hegel a cherché à germaniser la liberté de 1789, dans la lignée de son enthousiasme de jeunesse pour la Révolution française, Görres, dans son Mercure Rhénan, restreint son apport en proposant de manière limitée une constitution « par ordres ».À l’inverse Ruge, ironiquement désigné comme « le portier de l’École de Hegel », inscrit son engagement révolutionnaire dans l’héritage libéral d’Hegel, décédé en 1831. Lucien Calvié présente de manière précise les polémiques qui s’ensuivent, et qui mettent en avant des personnages tels que Görres, Gutzkow, Leo, Biederman, Menzel et d’autres. Dans un tel espace de débats, le courant de gauche des « Jeunes hégéliens » est pris comme cible, et tout particulièrement Ruge. Il lui est reproché de vouloir mettre en place un État au service des milieux populaires, voire d’imposer un régime de Terreur identique à celui de la France de 1793-1794.
La présente édition du petit ouvrage Sur la philosophie allemande la plus récente. Nos dix dernières années. À un Français, écrit par Ruge après son séjour parisien de 1843-1845 et publié en 1845-1846, est d’un grand intérêt de ce point de vue pour le lecteur français, dans la mesure où ce texte s’inscrit dans la quête d’une « alliance intellectuelle franco-allemande », de concert en particulier avec Louis Blanc[4]. Ruge y prône un combat théorique contre la religion chrétienne, condition de l’émancipation sociale. C’est dans ce contexte qu’est publiée à Paris, au début de l’année 1844, la revue des Annales franco-allemandes[5]. Il ne reste de cette initiative éditoriale, rapidement interrompue par la censure, qu’un unique numéro, dirigé par Karl Marx et Arnold Ruge. Il contient certains des textes connus des jeunes Marx et Engels – en particulier l’Esquisse d’une critique de l’économie politique, Sur la question juive, et l’introduction de la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel–, ainsi que des textes d’autre auteurs[6]. Au début de ces Deux années à Paris (Zwei Jahre in Paris, 1846), Ruge fait mention de ses rencontres avec des personnalités françaises, en particulier des communistes, qu’il souhaite faire collaborer à la revue dans la mesure où ils s’inspirent de Gracchus Babeuf, d’Etienne Cabet et de Théodore Dézamy. Durant cette période, les références aux Lumières et à la Révolution française sont significatives. Du fait que la dimension démocratique et révolutionnaire du protestantisme, du temps des Guerres des Paysans, a disparu, ce rôle accordé à la Révolution française est d’autant plus important.
Demeure la question centrale du rapport entre Ruge et Marx, de l’amitié à la rupture. Même s’ils partagent un temps un même intérêt pour Proudhon, en particulier son abord des questions économiques, Ruge perçoit à titre personnel Marx comme un « un juif insolent » et de nature querelleuse. Mais, plus important, Ruge considère la manière dont Marx définit la doctrine communiste comme une « abstraction dogmatique ». Cependant, c’est là que prend racine au xxe siècle l’idée que Marx découvre le matérialisme historique dans ce trajet initiatique de concert avec la gauche hégélienne, et Ruge en particulier, certes en rompant avec elle. Lucien Calvié retrace alors de manière précise cette aventure communiste au xxe siècle, en mettant tout particulièrement l’accent sur l’apport d’Henri Lefebvre dans le débat sur la nature de la pensée de Marx au regard d’une « praxis de la désaliénation », source d’un marxisme critique réactivé de nos jours dans les travaux de jeunes chercheurs[7]
Mais revenons sur la rupture Ruge-Marx proprement dite. Nous sommes ici dans le contexte de la « Misère allemande », précisé par Lucien Calvié dans un précédent ouvrage sur Heine et Marx[8]. Donc Ruge confronte Heine à ce moment de rupture. Pour lui, Marx se détache de la vision strictement politique de la Révolution française, et de sa notion centrale, « le peuple » comme élément dynamique d’un « bloc historique », au profit d’un communisme par trop généralisant. Le clivage s’effectue alors d’une part sur la question nationale, bonapartisme inclus, point jugé aveugle chez Marx, et d’autre part sur la question de « la science de la liberté » en lien à la notion de libéralisme révolutionnaire héritée de 1789, dépassée selon Marx par la perspective de la lutte sociale et prolétarienne et pourtant bien vivante chez les démocrates révolutionnaires. C’est là où Lucien Calvié remarque avec une grande pertinence que la rupture entre Ruge et Marx relève plus fondamentalement d’une réalité matérielle élémentaire. Ruge est fils de fermier d’un domaine noble, Marx est issu d’un milieu bourgeois urbain. À ce titre, les jugements des germanistes et des philosophes du xxe et xxie siècles sur Ruge tendent à schématiser son idéologie en la qualifiant de « libérale » face à un Marx « révolutionnaire » avant d’emprunter la voie du communisme. Ici la nuance s’impose pour le moins précise Lucien Calvié :
Le résultat de ce schéma, c’est qu’a très souvent, pour ne pas écrire toujours, été laissé de côté la démocratie révolutionnaire à fondement petit bourgeois, artisanal et paysan, pourtant décisive dans la Révolution française, puis, par les révolutions ou essais révolutionnaires de 1830, 1848 et 1871[9].
Lucien Calvié avait déjà mis l’accent sur la complexité du débat entre Ruge et Marx en 1848[10]. Ruge estime que l’étape de la révolution politique (bourgeoise) dans un cadre national est incontournable alors que Marx considère la possibilité d’une révolution prolétarienne. Là où Ruge conserve un certain pessimisme sur le présent de la révolution sociale, Marx est plus optimiste. Cet oubli, au sein de la « gauche hégélienne », de l’origine de la démocratie révolutionnaire dans ce qui est primordial, une nouvelle organisation de la société permettant la suppression de ce qui accable l’être humain, oubli dénoncé par Ruge, est tout aussi fréquent chez les historiens marxistes de la Révolution française, à l’exception de Claude Mazauric[11]. Lucien Calvié nous amène ainsi à réfléchir plus avant sur le coopératisme de Ruge, soit la propriété privée au service de la collectivité, et non le communisme, en le comparant avec des révolutionnaires tel que Babeuf, et de son vivant les babouvistes les plus connus. Certes, Armand Barbès et Auguste Blanqui sont en prison lors de son séjour Paris. Mais Ruge a pu côtoyer Martin Bernard, Jean-Jacques Pillot, Richard Lahautière et Théodore Dézamy. On peut ici regretter que Ruge n’est pas pris connaissance de l’utopie sociale et politique du lyonnais Louis Joseph L’Ange, sur bien des points proches de sa propre utopie démocratique[12]. À Paris il fréquente des cercles où se trouvent aussi des fouriéristes, des socialistes démocrates tel que Lamennais et Louis Blanc mais il garde sa distance avec ce qu’il perçoit chez eux comme un esprit doctrinaire et leurs références à des modèles sociaux qu’il juge trop figés. Il importe donc, sur une telle base démocrate révolutionnaire, de ne pas négliger la critique par Ruge de son ami-ennemi Marx, en particulier parmi les marxistes d’aujourd’hui, et surtout ceux qui poursuivent l’examen de l’héritage critique du jeune Marx.
II – La mémoire de la vie : le parallélisme entre le monde allemand de la théorie et de la croyance et le principe de la pratique politique française.
Une Dédicace à un Français, précédant l’ouvrage, présente ce « petit cahier » comme le résultat d’« une discussion sur la Révolution qui nous attend » lors du séjour de Ruge à Paris, et qui suscite chez lui l’élan suivant : « Depuis j’ai réfléchis à vos paroles ». Il s’agit d’un Français à qui il fait le récit de son long entretien avec Lamennais durant leur rencontre à Paris. En résumé, il met l’accent sur le fait qu’il apparaît au cours de cette discussion que « la Révolution puisse une fois encore échouer »dans un contexte où « les François sont privés de la liberté théorique et les Allemands de la liberté pratique », ce qui impose une collaboration étroite entre ces deux peuples dans une perspective révolutionnaire. Une fois la religion supprimée, les Français peuvent « devenir des Allemands », ce qui suppose alors que « la critique allemande du christianisme est le préalable nécessaire à toute libération ».
À ce stade initial, nous entrons dans un voyage mental sur une période intellectuelle très récente pour Ruge – dix années ! – en Allemagne à propos de laquelle il met à l’épreuve sa capacité à en reconstituer l’enjeu. S’il y arrive, et c’est à son lecteur d’en juger, Ruge construit ainsi une mémoire collective fondée sur les itinéraires et les pensées de philosophes allemands post-kantiens avec tant leurs limites que leurs portées. Il tente de qualifier une génération intellectuelle tournée vers une société, ce qu’il appelle « la Vie », enfin délivrée mentalement du raisonnement théologique. Nous sommes ainsi dans cet ouvrage court, mais incisif, plongé dans un voyage mental où chacun des jeunes hégéliens, Hegel lui-même étant inclus en tant qu’interprétant majeur, est appréhendé dans une perspective intentionnelle par le choix d’une décennie, par l’attention majeure au déclin en son sein du monde théologique, et à ce qui donne sens à sa démarche inscrite dans l’horizon d’attente de la Vie. Ici Ruge essaye de construire une mémoire collective sur la base de ce qui fait conflit, différence d’un jeune philosophe à l’autre
Ruge commence cependant son récit des « dix dernières années » par une rapide vue d’ensemble. Il remonte d’abord bien en deçà, en mentionnant l’échec des Guerres de Paysans en tant que cet événement s’avère la fin de l’impulsion démocratique en Allemagne. Il en ressort dans les siècles suivants une scholastique protestante, aux effets à long terme, mais que Ruge prête en particulier aux écrivains et professeurs d’Université les plus connus de la génération le précédant. Tous les philosophes allemands jusqu’à une date récente sont ainsi plus ou moins des théologiens, au sens où ils n’ont eu de cesse de vouloir « résoudre les problèmes de façon spéculative ». C’est ainsi que « la vie perdit de sa force », que « la capacité d’action » a disparu. Là où le jeune Marx précise que « la libération » ne peut venir que de la « Masse » » de la société allemande, Ruge ajoute que c’est tout autant, si ce n’est plus, qu’il convient que « la tête de la société allemande » se libère. Qu’entend-t-il par ce propos ? D’abord il faut se dissocier des « puissants » et pour ce faire ne pas s’en tenir à « la science où toute liberté n’était recherchée qu’en elle ». Ici l’accent est mis sur la dimension théologique et dogmatique de « l’école de Hegel ». Ce premier coup porté par Ruge contre cette école a pour base l’accent mis sur l’avènement de « la conscience commune ». Et de là « le mouvement progressa rapidement » grâce à Feuerbach, et aux auteurs présents au sein des Annales de Halle, des Annales allemandes, et enfin de la Gazette rhénane. Désormais « [l]’époque de l’ancien système est passée », il reste dans « la tête » de chacun un climat intellectuel de dissolution et de critique entretenu par des « écrivains courageux ». Certes la « marche de la libération théorique » de ces dix dernières années en Allemagne est repoussée vers l’arrière, en premier par les anciens membres du cercle de Iéna encore en activité[13]. En deçà de « l’école de Hegel », ce sont donc ici les philosophes romantiques qui sont aussi la cible de Ruge dans la seconde partie de son fascicule, plus précisément Schelling qui « n’est plus vraiment un philosophe », mais seulement « un traître à la philosophie ».Le portrait dressé par Ruge de Schelling est ici sans appel du point de vue philosophique : « Schelling a toujours cherché un système, mais il n’en a jamais trouvé ».Il le qualifie de « Messie de la déraison » toujours pris de vanité, donc au « service personnel » de son « propre génie » et non de la vérité. Il lui reconnaît certes« un style talentueux », mais son « intuition intellectuelle »se contente de « la recherche systématique du génie et de l’originalité » au seul bénéfice de sa « propre personne ». Ce portrait en creux d’une philosophie usurpée, « en maraude perpétuelle à travers toutes les époques et toutes les directions », et qui corrompt ainsi les pensées des hommes par une démarche antirationnelle qu’il s’approprie, augure mal de la suite. Le portrait suivant est cependant tout autre, beaucoup plus nuancé. C’est celui de Hegel. Si son système est « coupé de la vie », il n’en reste pas moins de son œuvre un instrument critique de la théologie de son époque. La grandeur de la philosophie de Hegel tient à la systématisation d’une Logique sémiotique du Tout fondée sur la tiercéité, « le jugement », « la fin » et « l’idée ». Ruge souligne ici[14] que l’œuvre de Hegel « est quelque chose de grand »par le fait d’une « méthode » basé sur « le mouvement du devenir » une « dialectique » basée sur l’idée de « vie ». Une telle « activité philosophique » permet d’affirmer que le « fait de penser » est déjà « un acte révolutionnaire ». Et Ruge d’en déduire, avec Hegel, que « la méthode de la pensée constitue tout à fait la révolution ». Demeure cependant un manque chez Hegel : « l’homme historique […] placé à la pointe du mouvement ». Ici commence, au-delà de Hegel, la recherche d’une « logique plus humaine et moins envahissante », d’une « pensée purifiée de toute détermination et de toute généralité exemplaire ».
Ici se précise la dissolution de la théologie, accentuée par la démonstration de Feuerbach dans l’Essence du christianisme, selon laquelle l’essence du Dieu chrétien n’est autre que l’essence de l’être humain, de la nature. Ruge précise alors, au centre de sa présentation de la philosophie de Hegel, que :
Chez Hegel, rien ne montre plus clairement que « l’esprit absolu » et son contenu qu’il n’est question en fait, chez lui, que de la vie humaine et de ses produits[15].
Reste que surgit, de nouveau chez Hegel, l’être suprême, ce qui instaure un état de crise. De ce fait, « c’est à l’intérieur de cette crise que la philosophie allemande se trouve prise en ce moment ». Ruge positionne, au centre de son ouvrage, un courant critique, d’une partie suivante à l’autre de son fascicule, à l’aide d’auteurs (Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach), de revues (les Annales de Halle, les Annales Allemandes, La Gazette Rhénane), d’ouvrages, et d’une littérature populaire d’opposition sous forme journalistique et sous forme de poésie politique. Ce qu’il convient de retenir ici principalement de l’approche de Ruge de ce courant diversifié, voire paradoxal chez certains, de « l’hégélianisme critique », sans entrer, comme il le fait dans le détail, c’est le rapport à « la vie » à « l’humanité ». Si Strauss, dans sa Vie de Jésus, se veut proche du paradigme théologique, donc à distance de « l’activité du cerveau de l’individu », du caractère empirique de l’humanité, s’opposant ainsi à « l’homme à la recherche de la science », il n’en est pas moins conscient de l’impossible conciliation du christianisme et de la philosophie. Il le proclame dans son « combat » rationaliste contre le dogmatisme, tout en laissant une porte ouverte à la théologie. En positif, il lui revient d’avoir promu, en préconisant « l’usage directe de la raison humaine », « [l]a révolution et son principe ». Bauer, critique de Strauss, auteur de la Critique des synoptiques des Evangiles (1841-1843)[16], avance d’un pas de plus au sein du« mouvement dans un sens pratique »,en soumettant à ses lecteurs « un esprit de communauté »,promu par des « individus particuliers » au titre d’« une activité d’écrivains qui sont des êtres humains bien réels »,ce qui lui valut d’être interdit d’enseignement[17]. C’est à Feuerbach, dernier théologien et dernier hérétique, dans L’Essence du christianisme, que revient l’ultime dévoilement du christianisme[18]. Ici l’être humain religieux transforme sa propre essence en un monstre, ce qui induit trop souvent le fanatisme, les massacres. Cependant, pris aussi dans la répression de cet espace critique, il perd son poste d’enseignement. Il en ressent une souffrance qui lui « a coupé sa tête elle-même », la tête de sa vie, mais il n’en reste pas moins que « sa critique supprime réellement la théologie ». Désormais, ce qui compte, c’est « l’immanence, la réalité du monde, l’existence réelle de l’esprit humain et de la nature ». Il en résulte l’importance première de « la vie commune des êtres humains » et la nécessité de supprimer la « coupure entre la vie de l’État et la vie des êtres humains […]. Tous ensemble forme la polis – et l’humanisation de l’État – chacun étant le but de l’État »[19]. Ici réapparaît ce « monde nouveau » dont, au départ « la réalisation est la Révolution française », certes vite perdue par la Restauration, et désormais « le monde allemand de la théorie et de la croyance se développe de façon tout à fait parallèle aux principes et à la pratique politique françaises »[20].
Ce point essentiel, développé par Lucien Calvié dans un de ses précédents ouvrages[21], permet à l’historien de la Révolution française sensible à l’impact méthodologique d’un tel parallélisme franco-allemand de ne pas s’en tenirau seul paradigme Hegel-Marx. L’historien marxiste de la Révolution française trouve, avec Ruge et son présent abord de l’évolution du mouvement intellectuel allemand, dans la mémoire de l’hégélianisme critique des éléments relatifs à la vie matérielle, commune, à la pratique susceptibles d’enrichir sa conceptualisation de l’émancipation humaine[22].
Dans la suite de son propos, Ruge règle un temps ses comptes avec la Jeune Allemagne, en particulier Heine, certes profane, mais seulement soucieuse d’introduire toutes sortes de nouveautés dans la littérature, en s’appuyant tout particulièrement, sur un appel à l’émancipation féminine, sans se soucier du « principe d’opposition », ce qui tend à vouloir faire de la littérature une affaire commerciale et à renoncer de ce fait à « l’opposition politique »[23]. Désormais « la force publique » s’emploie contre ce nouveau mouvement intellectuel allemand, s’opposant ainsi à « la grande masse des gens », à la vie de la Masse en quelque sorte, et à la « la libération intellectuelle » s’exprimant dans une série de journaux. Il s’agit d’abord, dans la partie suivante, des Annales de Halle et des Annales Allemandes (1838-1843). Notre Français peut ainsi découvrir des auteurs qui « veulent vivre avec l’histoire en train de se faire et y contribuer », instaurant ainsi « la pratique consciente d’une dialectique historique ». « Un cercle de collaborateurs » se forme d’abord pour dénoncer les méfaits du piétisme. Ce combat s’étend aussi à la dénonciation du romantisme dans « un but essentiellement politique ». En effet le romantisme apparaît sous la plume de Ruge comme « une restauration du christianisme, sous les formes de la culture, de la formation rationnelle, de la génialité, de la poésie, voire de la philosophie »[24]. Ruge note avec ironie qu’à la lecture du texte « Protestantisme et Romantisme » de sa main et de celle Echtermeyer, « [c]hacun fouilla dans sa poitrine et reconnut qu’il était un romantique » ayant lu Schlegel, Novalis, Schelling et bien d’autres romantiques. Ici encore Ruge mentionne la Révolution française et Les Lumières en tant qu’elles ont rejetées tout à la fois le protestantisme et le catholicisme au profit de la science et de l’émancipation. La colère des autorités contre les Annales, et l’idée en particulier qu’il faut faire « évoluer l’État vers la démocratie », transformer « le libéralisme en démocratisme », incite le cercle démocrate à « défendre la liberté de presse » du fait qu’y circule « les idées du peuple », nouvelles en ce sens qu’elles veulent « fonder une autorité nouvelle ». Et Ruge d’introduire à l’encontre de « la volonté de l’autorité » de « continuer à exister » le mouvement de la « liberté organisée » :
Dès que les idées de liberté ou du monde en devenir deviennent simples, elles aussi, elles se transforment, de leur côté, en la volonté de former une autorité nouvelle […] Seul le renversement, selon une forme régulière, de l’ancien système par l’opposition au nouveau peut constituer une loi de liberté, parce qu’il constitue une libération organisée[25].
Dans la suite de ce mouvement d’opposition, l’organe politique de la Gazette Rhénane marque « la suppression complète de l’opposition de principe, ou abstraite » au profit d’une opposition apte à mobiliser, au-delà du « cercle de lecteurs » déjà acquis au principe d’opposition, « le dynamisme du public », donc à « faire pénétrer le combat dans la masse du peuple ». Grâce à de « nouvelles forces » et de « nouvelles idées », « la volonté générale et sa représentation, l’autorité » peut s’imposer. Ici la référence à la Révolution française est implicite.
Soucieuse, nous l’avons vu, d’introduire un parallèle entre « le monde allemand de la théorie »et « les principes de la pratique politique française », l’opposition critique s’efforce de publier les Annales franco-allemandes. Un seul cahier paraît, mais il ouvre aux auteurs allemands la connaissance de l’espace du socialisme français, soit d’un « humanisme pratique », d’un « humanisme dans la vie de tous les jours » présupposant que « [c]’est la terre et ses biens, l’existence et les conditions d’existence, l’être humain réel, son activité et son travail » qu’il convient de prendre en compte pour « aider réellement l’être humain à parvenir à une existence libre »[26]. Là encore, la référence à la Révolution française est présente lorsqu’il s’agit de préconiser « la communauté parfaite de toutes les forces de production, de tout le travail et de tous ses produits »[27]. Un tel « élan de communication réciproque »[28] entre Français et Allemands se concrétise aussi dans des livres, ainsi de la Philosophie de l’avenir de Feuerbach, mais surtout, du fait des « effets de l’émancipation théorique sur les belles lettres et la partie pensante de la nation » avec l’apparition d’une « littérature du peuple » et d’une « poésie politique » de nature lyrique et positive[29]. Ainsi s’amorce « la chute de la vie dans la vieille soumission » au profit d’ « un nouvel esprit de l’époque ». Quant aux livres, aux écrits politiques, Ruge en propose ensuite des extraits, certes de L’Essence du christianisme de Feuerbach déjà évoqué, mais aussi de L’Unique et sa propriété de Stirner dont il retient certains points[30] : « la révolution se trouve déjà dans la tête des êtres humains », la nécessité pour le Moi d’être son « propre souverain », et non le valet d’un « élément étranger » à lui-même, tout en critiquant son refus de toute vérité objective. Reste qu’une place particulièrement importante est ici attribuée à L’Essence du christianisme. « Ce livre dissout la totalité du monde surhumain dans le monde réel » précise Ruge[31]. Et de fait « l’essence de la foi » est renvoyée chez Feuerbach à « une époque historique particulière, à un lien particulier, à un nom particulier »[32] au titre d’une analyse historico-politique de « la conscience de soi de l’homme »[33] qui démontre que « l’individu humain », son « essence humaine » ne peut être limitée[34]. La proposition nommant la religion chrétienne a pour prédicats les propriétés de Dieu. Nier ses prédicats fait de l’homme un « être négatif » au premier abord. Mais l’homme considérant que « n’est vrai que le réel » est pris dans « un processus de développement de la culture humaine », ce qui lui permet de changer de paradigme, c’est-à-dire de donner désormais aux prédicats de sa proposition d’existence « une signification autonome qui leur est propre »[35]. Désormais il convient de substituer à « l’État chrétien » un « État rationnel juste, humain »[36], d’y instaurer « une langue humaine » fondée sur « un principe d’activité » à l’encontre de « la langue particulière de la religion » selon les termes de Feuerbach.
Désormais,« l’individu libre est au centre et au sommet de l’ensemble du processus social et politique ». S’interroger sur les rapports en le Monde et le Moisous l’angle de l’appel aux « masses »relève vraiment selon Ruge des problèmes de son époque. Il pronostique ainsi que « l’histoire véritable peut à présent commencer ». Et d’en conclure : « La naissance de la liberté réelle et pratique, c’est le passage de sa revendication à la masse humaine »[37]. Lucien Calvié s’interroge alors avec raison sur les limites de l’actualité d’un tel propos au xxie siècle.
III – Les embrayeurs comme opérateurs de projection mémorielle : Ruge et la grammaire franco-allemande de la Masse
L’opération mémorielle à laquelle nous convie Ruge peut prendre plus amplement sens par l’abord discursif des embrayeurs qui en structure le trajet, soit sous un angle sémiotique[38]. Les embrayeurs constituent en effet un ensemble d’opérateurs de projection discursive, d’opérateurs d’imaginaire, pour désigner les unités linguistiques et discursives qui permettent de configurer une expérience, de la rendre pensable et de la transformer. Ainsi se met en place, avec un type spécifique d’embrayage spatio-temporel[39], ce qui permet d’assurer, pas à pas, la transformation d’une séquence historique vécue en objet de mémoire. C’est en ce sens qu’ils peuvent être compris comme les éléments minimaux d’un dispositif interprétant. Les embrayeurs linguistiques ne doivent pas être compris comme de simples marqueurs grammaticaux, mais comme des fonctions opératoires. Ils assurent successivement la totalisation du temps, la constitution du sujet, la narration du processus, le bilan critique, la comparaison historique, la qualification négative et l’actualisation présente. En ce sens, ils produisent progressivement la signification historique du passé. C’est pourquoi on peut dire qu’ils fonctionnent comme des opérateurs d’interprétation, ou, plus précisément, comme les éléments minimaux d’un dispositif interprétant.
Dans le texte de Ruge, les embrayeurs ne cessent de déplacer en tant qu’opérateurs de projection mémorielle. À côté des marques classiques du sujet, du temps ou de la relation, il convient de donner toute leur place à des verbes embrayeurs, c’est-à-dire à des formes verbales qui ne se contentent pas de décrire un état de choses, mais qui mettent en mouvement la scène discursive elle-même. Ce point rejoint utilement la réflexion du linguiste Benveniste, dans « l’appareil formel de l’énonciation »[40] lorsqu’il insiste sur les indicateurs sui-référentiels[41] et, dans un autre registre, sur les verbes qui « dénotent des activités de discours » Ici, sans reprendre au pied de la lettre la catégorie des délocutifs, on peut néanmoins dire que plusieurs verbes dans « Nos dix dernières années » de Ruge fonctionnent comme des opérateurs de mise en discours de l’histoire.
Le premier ensemble d’embrayeurs est celui de la totalisation temporelle. Il ne s’agit pas de simple souvenir, mais de la constitution de ce sur quoi portera la mémoire. Le titre même, Nos dix dernières années, effectue cette première opération : il indexe au sein du continuum temporel une unité fermée, homogène, récapitulable. La mémoire n’y recueille pas simplement le temps écoulé ; elle le découpe et le totalise. Cette opération reparaît dans des formulations comme « C’est là ce qui s’est produit ces derniers temps » dans le passage suivant :
Si une libération devait alors se produire, et elle était absolument nécessaire, il fallait, en tout premier lieu que ce soit la tête de la société allemande qui se libère des liens et des pièges du service des puissants et de la servitude théologique […]. C’est là ce qui s’est produit ces derniers temps[42].
Ici, le syntagme temporel ne sert pas seulement de repère chronologique ; il construit aussi un bloc d’intelligibilité. Le passé n’est plus une suite indistincte d’événements, mais une période. De même, avec la formule « au cours de ces dix dernières années »[43], la durée est convertie en cadre interprétable. La fonction de tels embrayeurs est donc claire : produire une forme temporelle construite. Le temps devient un objet discursif.
Mais cette totalisation ne suffit pas. Il faut encore qu’un sujet se constitue pour porter cette mémoire. C’est le rôle du second groupe : les embrayeurs du sujet collectif, au niveau des actants. Ici, Ruge est très explicite dans sa conclusion :
De l’exposé qui précède il ressort clairement que le mouvement de l’esprit, en Allemagne, est parvenu à un tournant à partir duquel une histoire véritable peu à présent commencer […]. La fin de la libération théorique, c’est la libération pratique[44].
Le « nous » n’est pas ici une simple désignation extérieure ; il unifie des positions, des expériences, une traversée commune aux écrivains présentés d’un chapitre à l’autre de l’ouvrage de Ruge. Il constitue un sujet collectif de remémoration. Ce « nous » ne renvoie pas seulement à un groupe déjà donné : il est aussi l’effet d’une prise en charge rétrospective du passé. La mémoire ne présuppose pas son sujet ; elle le produit. Il est aussi question de « notre fil directeur », ce qui renforce encore cette fonction de remémoration subjective. Donc ce qui est rappelé n’est pas seulement une suite d’épisodes, mais une trajectoire assumée comme nôtre. Cet embrayage subjectif est fondamental, car il permet à la mémoire de devenir mémoire collective au sein d’un mouvement de pensée quelque peu diffus.
Le troisième niveau est celui de la rétrospection proprement dite, où le passé n’est plus seulement totalisé ni assumé, mais narré à partir d’un présent. Ici, les formes verbales prennent une importance décisive. Ruge en fournit un exemple particulièrement net :
Nous nous sommes contentés, ici, d’esquisser la marche de la libération théorique qui s’est produite en Allemagne au cours de ces dix dernières années[45].
On voit bien que la mémoire ne consiste pas à restituer immédiatement le passé, mais à le reconstruire sous la forme d’un trajet, d’une « marche », d’un procès d’un philosophe à l’autre. La forme composée « nous nous sommes contentés » installe une distance : l’instance de projection se retourne sur ce qu’elle vient elle-même d’accomplir. Le verbe « esquisser » indique en outre que cette mémoire est déjà une sélection. Quant à « s’est produite », il objective le processus comme événement historique. Quant à la phrase :
La libération à l’égard de la théorie officielle marche du même pas que l’abandon de la pratique officielle. Une série de savants et écrivains courageux a opposé à l’ancienne puissance de la hiérarchie de service la nouvelle puissance de la presse et n’a pas attendu plus longtemps pour s’émanciper[46].
Le verbe « marcher » joue un rôle d’embrayeur processuel : il ne désigne pas seulement un état, mais une dynamique conjointe entre savants et écrivains. Le passé entre en mouvement. Ainsi s’embraye, par l’usage de verbes de procès une dimension propre la mémoire en acte, structurée par un récit narratif d’émancipation.
Vient ensuite le niveau de l’évaluation ou du bilan, où le texte ne se contente plus de reconstruire une trajectoire, mais en dégage les manques, les ressources et les critères. Ainsi en est-il de certaines formulations prédicatives au regard des jugements de Ruge. Par exemple :
Il n’y a aucune ambition en Allemagne, ni de grande passion, ni de capacité d’action, ni de caractères, pas davantage que d’histoire et de vie nationale, et même le commerce et l’industrie, jusqu’à il y a peu de temps encore, participaient de cette mollesse générale[47].
Ici, la mémoire opère une sélection évaluative du passé d’un manque à l’autre. Le bilan n’est pas neutre ; il détermine ce qui faisait défaut.
Ainsi, fortement critique à l’égard de Schelling, il énonce d’abord un principe : « Tout mérite philosophique réside dans un jugement critique et nouveau sur le processus scientifique[48] ». Ici, le verbe « résider » fonctionne lui aussi comme un embrayeur : il fixe le lieu du mérite, il redistribue les valeurs, il institue un critère. De fait Schelling est celui « qui a toujours cherché un système, mais il n’en a jamais trouvé »[49]. De même, qualifiant « l’homme historique, le créateur d’une vie intellectuelle éternellement jeune » qui « découvre un monde nouveau »[50], Ruge transforme l’évaluation en opérateur de relance mémorielle. On voit donc que l’embrayage évaluatif passe ici par des verbes de qualification et des prédicats de valeur. Le passé est alors organisé comme structure de bilan : non seulement ce qui a eu lieu, mais ce qui a manqué, ce qui vaut, ce qui ouvre encore.
Un cinquième groupe d’embrayeurs est constitué par les opérateurs de contraste historique, qui introduisent une mémoire comparative. Ici encore, il faut penser à la fois des marqueurs spatiaux ou collectifs et des verbes relationnels. Soit la centralité de l’axe franco-allemand :
Cette réunion de la critique allemande et française[…] La poursuite de la critique allemande par l’intégration du côté pratique des Français[…] était une nécessité logique et historique[51].
Les substantifs « réunion », « poursuite », « intégration » et le prédicat « était une nécessité » ne mettent pas seulement en parallèle deux traditions culturelles ; ils les mettent en rapport. La mémoire devient ici relationnelle : une histoire se comprend par contraste avec une autre. L’expérience allemande n’est pas récapitulée en elle-même ; elle est reprise à partir d’une articulation à l’histoire de France, surtout dans sa dimension révolutionnaire. Ce travail comparatif a une portée interprétante évidente : le passé n’est plus seulement rappelé, il est reconfiguré par différenciation. On peut donc parler ici d’un embrayage contrastif, à la fois spatial, historique et logique.
Le sixième niveau est celui de la limitation, de l’inachèvement et de la négativité, déjà présente à propos de Schelling, sans lequel il n’y a pas de mémoire critique. « Sans effet ». La négativité prend aussi la forme de jugements portés sur les figures philosophiques elles-mêmes prises en compte par Ruge d’un chapitre à l’autre de son livre. Ainsi, à propos de Hegel :
L’esprit mauvais du protestantisme […] s’est emparé du système de Hegel par son côté faible, celui de l’abstraction, et l’a longtemps retenu prisonnier par le biais de l’abstraction de l’être humain[52].
Puis, à propos de Bauer : « Bauer n’en avait pas encore fini avec le protestantisme. Car même la négation de la théologie constitue encore une affaire théologique[53] ». Ici, la mémoire n’est pas seulement structurée par des constats d’échec soit général, soit partiels ; elle s’incarne dans des diagnostics singuliers, où l’inachèvement et la contradiction se distribuent sur des auteurs précis. La négativité n’est donc pas ici pure annulation ; elle est aussi appréhendée dans un trajet critique. Strauss, par exemple, reçoit pour sa part une évaluation positive dans une certaine limite : « La révolution et son principe, l’usage direct de la raison humaine furent rétablis par Strauss dans la théologie »[54]. La mémoire critique opère donc par distinctions, paliers, déplacements. Elle problématise le passé, mais sans le réduire à un simple échec uniforme.
Si l’on reprend alors l’ensemble du point de vue mémoriel, la classification peut être stabilisée de la manière suivante. D’abord, des embrayeurs de totalisation temporelle construisent le cadre de la mémoire en découpant une durée. Ensuite, des embrayeurs du sujet collectif produisent le « nous » qui assumera ce passé. Puis des embrayeurs de rétrospection, souvent verbaux, reconstruisent la séquence vécue à partir d’un présent d’énonciation. Viennent ensuite des embrayeurs évaluatifs, qui sélectionnent, hiérarchisent et distribuent les valeurs. À cela s’ajoutent des embrayeurs contrastifs, qui donnent au passé sa lisibilité relationnelle. Enfin des embrayeurs négatifs, qui introduisent le manque, l’inachèvement, la contradiction et le dépassement nécessaire.
D’un point de vue sémiotique, on peut donc dire que la mémoire, dans l’ouvrage de Ruge, fonctionne comme une chaîne d’interprétants. Chaque embrayeur linguistique successivement de totalisation, de subjectivation, de rhématisation, de réflexivité, de négativité et relation, indexe, d’un niveau de signification à l’autre, ce qui est actuel dans le processus de mémorisation. Le passé n’est jamais figé : il est continuellement interprété, réinterprété, reconfiguré. L’interprétant n’est donc pas ici une instance ponctuelle, mais un processus sériel. Toutefois, cette dynamique interprétante peut sembler inachevée. Elle produit une intelligibilité critique du passé, mais elle s’arrête au seuil de la théorie explicite de la praxis tout en annonçant la manière de la faire, au regard de l’expérience révolutionnaire française réactualisée par les amis français babouvistes de Ruge. Ici, le processus de remémoration, en grande part de nature philosophique, d’un passé très proche, fait de la mémoire un opérateur de sens et de jugement, il demeure un seuil de la conceptualisation d’une médiation pratique pleinement développée, tout en en posant la base.
En ce sens, Nos dix dernières années est un texte ambigu. Est-il une transition vers le jeune Marx, comme le pensent les marxistes ? Développe-t-il une pensée philosophique autonome, communautaire d’inspiration babouviste ? Désormais, au regard de l’efficacité historiale des penseurs allemands présentés par Ruge, la philosophie allemande commence à se penser elle-même historiquement à travers une opération mémorielle qui s’appuie sur une perspective anthropologique, certes déjà pratique, mais pas encore révolutionnaire au sens de la réactivation du modèle de la révolution française. Retenons que la mémoire y fonctionne comme une instance médiatrice, produisant la forme intelligible d’un passé collectif et ouvrant, par là même, la possibilité de son dépassement. Mais explorons aussi son articulation à une grammaire de la Masse inscrivant la vie au terme de ce processus mémoriel.
Feuerbach a ouvert un nouvel espace, celui d’une langue humaine fondée sur un principe d’activité. Il est alors possible au terme de « nos dix dernières années »telles qu’elles sont présentées par Ruge, de fonder dans l’espace franco-allemand, une grammaire fondamentale de l’homme, une« une grammaire de la Masse » issue de la Révolution et de son principe, « la vie ». Cette grammaire immanente se construit en opposition à la langue fictive des théologues qui ne produit aucune idée sur le principe social situé au centre de l’esprit révolutionnaire[55]. Rappelons selon Wittgenstein, que « [l]a grammaire est le livre de comptes du langage : ce qu’on doit y trouver, ce ne sont pas les impressions qui accompagnent le langage, mais les transactions linguistiques réelles »[56]. La mention d’une pratique d’écriture, ici le livre de compte, le livre de raison n’est pas anodine, elle renvoie à un acte de la vie, tenir ses comptes au sens large, elle renvoie à une pratique sociale, à une mémoire sociale. Nous pouvons donc considérer que le principe de la vie, si souvent souligné par Ruge, est bien « grammatical » au sens où l’imputation discursive d’une action à un agent ne relève d’un verbe d’action que si l’agent que l’on mentionne est individué, vivant. Et, à suivre Wittgenstein ce principe de la vie, « [c]’est un principe que l’on peut qualifier de ‘grammatical’ parce qu’il fixe les conditions de sens de la construction d’un verbe d’action (et pas seulement d’action intelligente) : on ne peut utiliser un verbe d’action s’il peut être identifié comme étant tel ou tel agent »[57].
Ainsi on peut considérer que Ruge situe au fondement de la philosophie allemande récente une grammaire immanente de « l’homme historique » appréhendée dans « la vie humaine et ses produits », permettant « l’existence réelle de l’esprit humain, la vie commune des êtres humains et ses produits », et au plus près de « l’acte révolutionnaire », du « combat de la masse du peuple ». Quand il en parle, son propos devient lyrique :
Ô hypocrites ! Le jour et son soleil, l’éveil et la présence de la vie et de l’esprit, cette œuvre quotidienne et fugace, voulez-vous les ôter à l’être humain, le jour, l’heure, son heure, celle où il le droit de projeter sa parole vers les cœurs grands ouverts de ses frères et de réchauffer son propre cœur au soleil de leur enthousiasme[58].
Désormais, par la médiation d’une telle grammaire philosophique de la vie, la mémoire du peuple allemand trouve son horizon révolutionnaire dans des processus de traductibilité réciproque entre démocrates révolutionnaires allemands et français sur une base mémorielle, le ground de la vie de l’homme historique
[1]Sur la philosophie allemande la plus récente…, op. cit., p. 69. En ce qui concerne la manière d’identifier une thématique de la mémoire, nous renvoyons à l’ouvrage d’Isabelle Luciani et Céline Souchay (dir.), La mémoire à l’épreuve de l’interdisciplinarité, Presses Universitaires de Provence, Aix Marseille Université, 2023.
[2] Voir en particulier, Heine/Marx. Révolution, libéralisme, démocratie et communisme, traduction et Uzès, Inclinaison, 2013, 185 p. ; Le renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands 1789-1845, Partenay, Éditions Inclinaison, 2018, 294 p.
[3] Arnold Ruge, Aux origines du couple franco-allemand. Critique du nationalisme et révolution démocratique avant 1848, textes traduits de l’allemand et présentées par Lucien Calvié, Presses Universitaires du Mirail, 2004.
[4] Sur le dialogue entre Ruge et Louis Blanc à Paris en 1843, voir Lucien Calvié, Aux origines du couple franco-allemand. Critique du nationalisme et révolution démocratique avant 1848, op. cit., p. 44-51. Ruge partage avec Louis Blanc l’importance accordée à l’école « démocratique » issu de la période « démocratique » (1789-1794) de la Révolution française.
[5] Les nombreux articles de cette revue ont l’objet d’une traduction récente, disponible sur le CAIRN, sous son titre Annales franco-allemandes, Paris, Éditions sociales, 2020, 332 pages. Ruge y précise que « cette revue est une revue critique, mais elle n’est pas un journal littéraire allemand. Nous publierons des exposés de Français et d’Allemands ».
Cet ouvrage. On y trouve plusieurs articles déterminants dans l’évolution théorique et politique des jeunes Marx et Engels. Autour de Ruge se précise, d’un auteur à l’autre, un radicalisme articulé conjointement au mouvement ouvrier émergent et aux doctrines égalitaires françaises.
[6] Voir la liste précise de ces textes dans le Plan de la réédition de la revue, Ibid.
[7] Voir en particulier les recherches actuelles inscrivant, au sein de la mémoire des sciences humaines, la pensée d’Henri Lefebvre à l’horizon d’une tradition marxiste critique attentive aux transformations contemporaines du capitalisme. Les chercheurs trouvent actuellement dans ses travaux sur la Critique de la vie quotidienne (1947-1981), réédité par L’Arche éditeur en 2024,une réflexion critique sur les formes de vie. C’est aussi dans un tel contexte de renouvellement du marxisme critique dans les sciences sociales contemporaines que l’attention portée par Lucien Calvié à l’apport de Ruge à la réflexion sur la Vie prend tout son sens.
[8]Heine/Marx. Révolution, libéralisme, démocratie et communisme, Uzès, Inclinaison, 2013.
[9] Arnold Ruge, Sur la philosophie allemande la plus récente. Nos dix dernières années. À un Français traduit de l’allemand, présenté et annoté par Lucien Calvié, Editions du Cygne, 2025, p. 52.
[10]Aux origines du couple franco-allemand. Critique du nationalisme et révolution démocratique avant 1848, op. cit.
[11]L’histoire de la Révolution française et la pensée marxiste, Paris, PUF, 2009, en particulier p. 15.
[12] Voir le résumé de la conférence (2023) de Ludovic Frobert sur « François-Joseph L’Ange (1743-1793) et son arme céleste »dans l’attente de son prochain ouvrage à paraître sur ce révolutionnaire français peu connu.https://academie-sbla-lyon.fr/media/Conferences/CR/20231128_Frobert_LAnge_CR.pdf
[13]Sur le cercle d’Iéna, voir l’ouvrage d’Andrea Wulf, Les rebelles magnifiques. Les premiers romantiques et l’invention du moi, traduit de l’anglais par Marie-Odile Prost, Copyright, 2022, Les Éditions Noir sur Blanc, Lausanne, 2024. Ce cercle est composé de personnalités masculines devenues célèbres, telles que Fichte, Hegel, Goethe, Novalis, Schiller, Schelling, les frères Schlegel et les frères Von Humboldt. Mais on trouve aussi à leurs côtés des écrivaines dont ils partagent ou non la vie à l’exemple de Caroline Böhmer-Schlegel-Schelling dont la forte personnalité est mise en valeur dans cet ouvrage. Très hostile à la période dite de la « Terreur » pendant la Révolution française, ce cercle relève d’une pensée fondée sur Le système de l’idéalisme transcendantal. S’il reconfigure en profondeur la notion de Moi héritée des Lumières, son idéalisme, fondé sur le principe de l’intuition intellectuelle, s’inscrit dans le cadre d’une conception proprement romantique, qui relève de la croyance en un absolu existentiel du Moi. C’est là où se creuse un écart décisif avec la philosophie politique héritée de la Révolution française, telle qu’on la trouve chez Arnold Ruge, qui réinscrit la subjectivité du moi dans la Vie, soit dans une praxis historique et matérielle.
[14] Ibid., p. 82-90.
[15]Sur la philosophie allemande…,op. cit , p. 89.
[16]Ibid , p. 96.
[17] Bauer en portant à l’extrême la critique de la religion lui oppose l’activité de la conscience. À ce titre, la philosophie n’est plus recherche de l’absolu (comme chez les romantiques du cercle d’Iéna), ni la fondation d’un ordre politique (comme dans la tradition révolutionnaire française), mais il s’en tient à l’exercice critique par lequel la conscience se reprend elle-même et se libère de ses propres illusions.
[18]Ibid., p. 100-105.
[19]Ibid., p. 103.
[20]Ibid., p. 105. Ici est acquis, avec Feuerbach, le passage d’une philosophie encore centrée sur la conscience à une philosophie tournée vers la vie humaine concrète– même si cette vie reste encore pensée de manière générale et non historique. Feuerbach rompt d’abord avec toute transcendance en posant que ce que la religion attribue à Dieu – amour, volonté, intelligence – appartient en réalité à l’homme. Ce geste n’est pas seulement critique, il est ontologique : il suppose que la réalité première n’est ni une idée pure, ni une entité divine, mais l’homme lui-même en tant qu’être sensible. Par là, Feuerbach réinscrit la conscience dans une base vécue : le sentir, le besoin, la relation à autrui, la finitude corporelle. Ce que l’on peut appeler un« ground de vie » n’est pas un principe abstrait, mais un fond de vie incarné, où la subjectivité est toujours déjà engagée dans une expérience immédiate du monde
[21]Le renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands 1789-1845, Partenay, Éditions Inclinaison, 2018. Cet ouvrage montre que les intellectuels allemands dont il est question présentement ne se contentent pas a contrario d’une position plus réflexive, plus compréhensive que leurs homologues français soucieux d’expliquer une révolution qu’ils ont vécue ou qui est présente dans la mémoire de leurs pères. Par exemple Kant est qualifié de Robespierre de la philosophie allemande par Heinrich Heine, donc proche des Jacobins, en référence tout particulièrement à son Conflit des facultés de 1798 où il associe l’idée de Révolution certes au progrès humain, mais tout autant au spectateur enthousiaste engagé dans l’événement révolutionnaire.
[22] C’est dans le même sens que Marx peut être considéré comme un « jacobin » allemand, certes sans avoir bénéficié en Allemagne de l’héritage d’une révolution politique, mais en s’inscrivant dans une tradition révolutionnaire de l’esprit politique, exprimant jusqu’à nos jours la philosophie de la Révolution française, que Ruge n’a de cesse de valoriser dans sa dimension de vie commune, matérielle.
[23] Voir à ce propos l’ouvrage déjà cité de Lucien Calvié sur Heine/Marx. Révolution, libéralisme, démocratie et communisme.
[24]Sur la philosophie allemande la plus récente.., op. cit., p. 113
[25]Ibid., p. 118.
[26] Ibid., p. 123.
[27] Ibid., p. 124.
[28] Ibid. , p. 124.
[29] Voir la partie de l’ouvrage de Ruge sur « La littérature politique d’opposition : le journalisme et la poésie politique », Ibid., p. 126-129.
[30] Voir la présentation de Lucien Calvié, avec des extraits du texte de Ruge, des parties 12 sur La critique du libéralisme, du socialisme et de l’humanisme et 13 sur L’égoïsme et la pratique : le Moi et le Monde. Ibid., p. 130-133.
[31]Ibid., p. 100.
[32]L’Essence du christianisme, ouvrage présenté et traduit de l’allemand par Jean-Pierre Osier, Paris, François Maspero, 1968, p. 91.
[33]Ibid., p. 121.
[34] Ibid., p. 123.
[35]Ibid., p. 134 sq.
[36]Ibid, p. 429.
[37]Sur la philosophie allemande, op. cit., p. 134.
[38] Sur opération langagière et construction mémorielle, voir Isabelle Luciani, « Quand l’écriture entre dans le quotidien : les mots de la mémoire dans les livres de raison (Provence, fin xve-xviiie siècles », Lexis, Journal in English Lexicology, 2025, Words about #1, ⟨10.4000/13wn7⟩. ⟨hal-05033435⟩.
[39] Voir l’entrée « Embrayage » dans A.J Greimas, J. Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonnée de la théorie du langage, Paris, Hachette, 1979, p. 119-121.
[40] « L’appareil formel de l’énonciation », Problèmes de linguistique générale (PLG), Tome II, Paris, Gallimard, 1974.
[41] Benveniste conçoit les formes appelées « pronoms personnels » et « démonstratifs », « comme une classe d’”individus linguistiques”, de formes qui renvoient toujours et seulement à des “individus”, qu’il s’agisse de personnes, de moments, de lieux, par opposition aux termes nominaux qui renvoient toujours et seulement à des concepts » (PLG, Ibid., II, 83). Le linguiste situe ainsi la notion d’individu linguistique à un niveau méta-linguistique (la personne, le moment, le lieu) alors même qu’il s’interroge sur ce qu’il en est de « l’acte individuel d’appropriation de la langue » et en quoi il s’agit là « d’une donnée constitutive de l’énonciation » (PLG, Ibid , II, 82)
[42]Sur la philosophie allemande…, op. cit., p. 73. Les italiques sont de notre fait.
[43]Ibid., p.76.
[44]Ibid., p. 134.
[45]Ibid., p. 76.
[46]Ibid., p. 75.
[47]Ibid, p. 73.
[48]Ibid., p. 80.
[49]Ibid., p. 81.
[50]Ibid., p. 85.
[51]Ibid., p. 124.
[52]Ibid., p. 90.
[53]Ibid., p. 99.
[54]Ibid., p. 95.
[55] On trouve aussi chez le jeune Marx, en particulier dans La Sainte Famille, et de manière explicite une telle réflexion sur la grammaire immanente de la Masse.
[56]Grammaire philosophique, Paris, Gallimard, 1969, p. 94.
[57] « Individuation et individualisation », Revue européenne des sciences sociales, 127, 2003, p. 28.
[58]Aux origines du couple franco-allemand. Critique du nationalisme et révolution démocratique avant 1848, op. cit, p. 120.